关于传送问题的一些想法

今天，我的朋友向我表达了对传送问题的困惑，并询问我的想法。传送问题是一个很有意思的问题，我对这个问题也没有一个确切的答案。在这里我大略地记录一下，根据我过去的思考，现在的我所能写给我朋友的回应。

传送问题

传送问题通常如此陈述：假设存在一个传送仪器，这个仪器的功能是将被传送者的基本粒子结构完全打散，将这些粒子传送到另一处，然后按照其被传送前的物理状态完全重组，那么这个传送后的人是否和之前的人是同一个人？

传送问题在此之上还有诸多变体：

1. 因为现代科学告诉我们，基本粒子是无法区分的。那么倘若我们不进行打散后的粒子的传送，而是直接在目的地使用相同的基本粒子进行组装，那么传送后的人是否和之前的人是同一个人？
2. 在上述条件之下，倘若在目的地使用了相同的基本粒子进行组装，然而出发处却并没有将粒子打散，那么这两个实体还是同一个人么？

传送问题是一个关于意识和自我认知的本体论问题。也就是说，要回答这个问题，我们需要明晰，到底什么是“意识”，什么是“我”，他¹们是怎么样存在的，然后我们才能回答，用基本粒子组装的那个实体，是不是拥有和之前相同的“意识”和相同的“我”。因此，这个问题的不同答案，似乎揭示了我们对于意识和自我认知的本体论信念。在深入传送问题之前，让我们在这里逐条理清这些点。

本体论

本体论研究的大致是这样一种问题：他询问某种事物或概念其存在之本身是如何的。

• 例如说，当我们说“苹果”的时候，我们并不是说任意一个我们眼前的“具体的苹果”，而是某种存在于我们脑海中的，概念的“苹果”。那么这个概念中的“苹果”是否存在、他又以什么形式存在？
• 这一个概念中的“苹果”，和我们眼前这个“具体的苹果”之间的联系又是什么？
• “红色”这一概念，并不是指的某一个具体的我们所见的苹果上的颜色，而是指的某种存在于我们脑海中的，概念性的，描述所有具体的“那种颜色”的“红色”，这一概念又是否存在，又以什么样的形式存在呢？
• 进一步地，“红色”的概念和一个红色的“苹果”的概念又有什么联系？
• 如果一个“苹果”不是红色的，那他还是“苹果”么？如果一个“苹果”被拿掉了果核，他还是“苹果”么？当“苹果”只剩下一个原子，他还是“苹果”么？
• 将上述问题中的“苹果”替换成故事、历史、数学、因果、时空、制度、货币、虚无、思想、感受、意识等概念，就可以得到大多数本体论研究中所关心的问题。

显然，我们在这里关心的是意识和自我的本体论问题。我们追问，意识和自我的存在其本身是什么样的，由此我们便可以得出在传送问题中，在目的地出现的人，其意识和自我是否还是先前的那个存在之本身。

因此，我认为有必要在此对本体论的具体研究作出一些稍微的澄清，以理清我们的困惑。

事实上，在前述关于本体论的描述中，我使用了一种说法，而这种说法和本体论的理论传统有所不同：我说“某种存在于我们脑海中的，概念的‘苹果’”。事实上，本体论的研究并不仅仅希望研究那些仅仅“存在于我们脑海中的”概念，而期待研究某种真正客观的，脱离单独个体而存在的概念。但是，有别于本体论自身的理论传统，在任何本体论的实际研究中，人们真正能够接触到的概念只有“存在于我们脑海中的”概念。那些不“存在于我们脑海中的”概念，不存在于我们脑海中，因而无法被接触和研究。因而，在任何可以在现实中被实践的本体论研究，都在研究“存在于我们脑海中的”概念，而那些不“存在于我们脑海中的”概念，我们无法触及、他们也无法进入我们的视野，无论其存在与否，都和实际进行的研究没有直接关联。

这一简单事实具有着深远的影响，事实上，或许18世纪之后西方哲学的发展都是这一简单事实的回响。不过，让我们回到我们当前的问题来。这一简单事实意味着一种问题的转向。它将“事物或概念其存在之本身是如何的”这一问题转换为了“在我们的认知之中，事物或概念如何存在”，因为我们只能认知到处于我们认知之中的东西。这是我们所能回答的最好的问题（The best question we can answer）。然而，这随即将一个“究竟”的问题，转化为了一个“指认”的问题：因为既然“存在于我们脑海中的”概念已然存在于我们的脑海，其如何存在的问题便是对于其在我们脑海之中结构性位置的指认。

事实上，我们确实是如此实际生活的。想一想我们如何解答关于“究竟什么是人”这样的问题。首先，不论我们是否能够用语言组织出这一问题的答案，我们大多心里都知道这个问题的答案：我们大多已经具有判断我们所见的一个“东西”是否是人的能力。然而，在实践中，我们所掌握到的“人”之判别并不来源于一个关于“人”的抽象定义，而来自于在无数经验之中自然所形成的某种“感觉”：当我们看到某一个具体的人时，我们的心理上能够产生某种感受和经验，这一感受让我们确信，这是人。也就是说，当小朋友问他的父母，“什么是人”时，其父母事实上能做的并不是“定义”而是“展示”：“你是人，你周围的小朋友也是人，爸爸是人，妈妈也是人。”这一展示所提供的，正是为其复现其认出人时的那种感受，所谓“人”之概念，事实上是对这一种感受所处结构的指认。换而言之，我们是先有了这一感受，当我们看到父母，和我们父母相似的同类时的感受，然后再学习到，当我们看到某一样东西，并且这一样东西能够引发这一感受时，我们便组织²这些感受，把这一种辨识称之为“人”。

同样的，在科学研究中，我们也同样是如此构建我们对世界的理解。比如说，在广义相对论中，当我们说“时空是弯曲的”，我们并不是说时空其本身就是弯曲的这一本体论的陈述，而是在我们所见的现象中，我们可以抽象出时空这一概念，并以数学上的曲率对其进行建模和描述，这正是一种对结构的组织和指认。这一建模足够方便，能够解释和预测更多新的现象，因而被大家广泛使用和接受，这正是科学的发展：接受更加能解释和预测现象的模型。然而，不论是“时空”这一概念、还是“弯曲”这一描述，都不是本体论的陈述。事实上，在相对论之前，并不存在“时空”这样的概念，相对论的核心之一，正是其创造了“时空”这一概念所指代的结构作为对现象的组织方式和指认对象，而不沿用过去自伽利略以来的选择。然而，即便相对论如此成功，在微观领域，“时空”和“弯曲”这些概念、其所指代的结构和其组织方式，似乎也不再有效了。³

意识

我们稍微理清了我们所拥有的理论工具，现在让我们回到真正的问题上来。传送问题的核心之一在于对意识的本体性确认：传送之后的意识，是否正是传送之前的意识。因而我们首先需要明晰的，是关于什么是“意识”，“意识”又如何存在的问题。

事实上，我在小学的时候意识到一个问题，那就是，我对我的意识是有察觉的，我能够知道自己现在的想法和感受，然而我却对其他人的意识无法察觉，我无法确信他在想什么，在经历什么，事实上，我甚至无法确信他是否有意识，万一我的数学老师是一个非常拟真的计算机呢？

但是至少有一点是确信的，那就是我自身的意识，至少对于我而言，我能够确信其存在的，正如我每时每刻所感受到的那样。在此之上，我们便可以回答，对于我而言⁴意识如何存在。

我们在学校里学到了一个知识，那就是人，有脑子。人的生理活动，似乎可以被还原为一系列物理的和化学的过程。当然也有人认为不仅仅是一些物理和化学的过程。不过不论如何，这些过程似乎都不被我所察觉：我无法立刻得知我的大脑中某个特定的神经信号是什么样子的，如果有其他的类似的基础过程，我也一样无从得知，甚至不知道他是否存在。事实上，大概到19世纪，我们才有了现在关于大脑和意识关联的知识的雏形，在那之前，人们对于在其意识背后发生了什么，大抵是完全无知的。

另外一方面，除了上述的这一种过程，我们知道我们的生活还包含了另一种过程。我们知道人能够做出诸多行为，例如通过四肢运动、口头语言、甚至是日常呼吸。这种过程我们能够察觉到，我们也能够观察和体会到其他人的行为，事实上，对于其他人来说，大多数时候这一过程是我们唯一能够察觉到的过程：我们能够看到其他人具体是如何生活的，如何上楼，如何行走，如何讲话，而其背后发生了什么，我们无法直接获取，只能通过其行为和表现进行推测。

然而，我们知道，至少就我所感受到的世界来说，我的存在并不仅仅只有这两种过程。我能够察觉到，我的存在还在于第三种过程之中：即便我对我的神经电信号完全无知，即便我当下没有做出任何行为、运动我的身体，在这两种过程之中，我却能够清晰地感受到我的存在，我所看到的、听到的、我的思想、感受、忧伤、挣扎、欢喜……似乎当我们说“意识”时，我们所指的正是这一种过程，这种在前两种过程之间的，第三种过程。

我们注意到，我们不需要“意识”这个概念，就自然、且已经存在于这第三种过程之中。所谓“意识”的概念，事实上正是对这一第三种过程的结构性指认。

然而，不同于先前关于“人”的例子，有数多可以被指认为“人”的实体供我们组织我们关于“人”的判别，在我们的视界之中，唯一存在的只有一个“意识”。那就是我们所感、所察、所拥有的我们自身的“意识”。正如科学家在研究宇宙时，我们只有一个样本可以研究，那就是我们现在所处的宇宙。宇宙，作为对于我们而言只存在单一样本的存在，使得科学家无法区分“规律”和“巧合”。想一想，如果你今天见到了一种全新的动物，没有人有和他相关的知识，而你只见到了一只，你很难判断他身上的毛色是他这一物种所普遍持有的，还是只是恰好这一只刚好是这一种毛色。事实上，你甚至可能不能确定是否存在他这样的一个族群，万一他已经是世界上最后一只他那种生物了呢？不过，在实际中，你大概并不会关心他的毛色是普遍的还是偶然的，毕竟你就只见到了这一只，他就是长他的那个样子，其他的和他相似的动物长相如何和他本身又有什么相关呢？正如先前所说的，我们先有了关于认出他的感受，然后才组织诸多相关的感受成为具体的概念。倘若我们只见到一只这样的动物，不论他的毛色是普遍的还是偶然的，这都是他本身的模样，在这个时候，在我们的视界之内，以我们所获取的信息来看，并不存在所谓普遍的还是偶然的这样的结构。我们之所以想到将其归类为普遍的和偶然的，是因为我们忘记了，所谓“普遍的和偶然的”是对这样一种具体结构的指认，而下意识地以为“普遍的和偶然的”是无论何时都存在的。然而，在我们视界内，一个单一样本的动物并不存在能够标记为“普遍的和偶然的”的结构。与其说他是普遍的或是偶然的，不如简单地承认，他就是以他本身的形态而存在，让我们简单地将之称之为“存在的”。

现在让我们回过头来，再次审视传送问题。关于这个问题的每一个不同答案，事实上都关乎于我们认为“意识”的“规律”是什么。例如说：

• 意识必然是（时间、或者空间、或者两者同时）连续的么？如果是的话，那么由于粒子重组打断了连续性，那么重组后的人和之前的人就具有不同的意识。
• 意识必然依赖于同一组物质么？如果是的话，那么用另一组基本粒子重组后的人和重组之前的人就具有不同的意识。
• 意识必然完全等同于心理状态么？如果是的话，那么只要重组之后的人保持有和先前完全相同的心理状态，那么他就具有相同的意识。
• 意识必然完全等同于其功能么？如果是的话，那么只要重组之后的人其行为和之前无异，那么他就具有相同的意识。
• 等等

我们可以看到，每一种回答，其背后都暗含着对“意识”的某种普遍必然性的界定。事实上，当我们“定义”某一个概念时，常常正是如此做的。也就是说，当我们划定，对于某一概念来说，“这些是普遍的”时，我们所做的正是在“定义”那一个概念。正是在此时，我们将指认转化为了要求。指认是描述性的，其表达的是他是什么样的，是“我从现象中辨识出”。而定义则不同，定义对存在提出要求：“你应当满足我所说的这一系列（描述你的，任何你应当普遍持有的，使得你成为你的）性质，否则你就不是。”因为我们习惯于用定义去划定存在，因为我们期待普遍的必然性，否则我们就无从在毫无规律的现象之海中立足。而这正是我们在寻求“意识”的某种“定义”时所发生的：“意识”并不依赖于我们对其的“定义”而存在，我们所拥有和察觉的“意识”，它既是连续的，也存续于我们的身体之中，它既同我们的心理状态同在，也对我们的外在行为具有功能性，意识的存在本身远比这几点要更多；与此同时，超出其存在本身的任何部分，我们都不具备对其的任何了解和掌握。但是，当我们尝试为其划定某种定义时，我们事实上在做的，正是对“意识”的要求： “意识必然是连续的”、 “意识必须不必然是连续的”、等等。然而，这一要求和意识其本身的存在构成了矛盾，因为这些要求都在框定一项不存在的结构：不仅意识，在我们的视界中，不具备可以被指认为普遍性和偶然性的结构；进一步地，意识本身以其本身的姿态而存在，而不以这些定义所指定的方式存在。也就是说，不论是“意识必然是连续的”还是 “意识必须不必然是连续的”这两种说法中的哪一种，都在企图确立一种不属于我们视界内的“意识”其本身的存在形式。这正是我们无法得出结论的原因，因为无论哪种定义，在我们的视界内都无法在我们自身的意识上成立，而只能在其所定义的那种并不在我们视界中存在的“意识”概念上成立，而不在我们视界中存在的东西，我们无法接触，无从得知，或许，于我们也没有直接关联。

我

或许，和“意识”一样，我们也能够把上述的理解方式应用到“现象”、“感受”、“视界”、“结构”、“指认”、以及我们即将讨论的，“我”的概念之上。但是在我们讨论“我”之前，让我们先确认一点。那就是，虽然我们不一定能够用语言完全地述说“我是什么”、“我是谁”，我们事实上都非常清楚，对于我们自身而言，什么是“我”，因为那一份感受，不论是在镜子和照片中，不论是在自身的情绪和动作中，不论是在自己的文字、涂鸦、作品中，我们都感受到那一份“我”的感受。这一份感受，我们从很早很早就感受过，早过我们知道我们作为学生的身份、早过我们知道我们未来的梦想、早过我们知道我们擅长的事物、早过任何一份我们向他人说过的自我介绍。

所谓“我”之概念，正是对这一感受所处位置的组织和结构性指认。那个从和我有关的我之一切所指向的感受所处之结构，正是当我们所说“我”时所指代的：当我们看到我们的身体、样貌时所想起的，当我们意识到我们所想所察时所想起的，当我们看到我们所写下的文字时所想起的，当我们看到和我们关系好的朋友时所想起的，那种感受，正是“我”之所指，而所有和他相互连接的，则被纳入到“我”之范畴中。这正是为什么当我们看到我的作品被摧毁和扭曲时，我们所感受到的痛苦，一如我们自身被摧毁和扭曲一样——因为他牵动着那个“我”之感受，他是我认识中诸多构成“我”的一部分，我们所感受到的不仅仅是一件物品的丧失，而是“我”之存在的损伤。同样的，即便在极端情况下，挫折、病痛和年迈使得我们失去了活力、甚至失去一部分身体、直到思想也不再清明，记忆也七零八落，只要那一份被所有与我相关的一切所指向的感受依旧稳定地保持其结构性位置，在我的视界中，我就完整地存在，而对于我而言，我也只能、也只用企及我的视界。

让我们回到先前的问题上来。同“意识”类似，“我”是只能在“我”的视角中才能显现的。一来，正如同只有在我的视角中，我才能体察到属于我的那一份“意识”和感受到“我”；与此同时，脱离了“我”的视角，不仅无“我”可察，“自我认知”也无“我”可认，“我”这一概念便无所指代。也就是说，当我们讨论“我”之概念时，我们不可避免地要选择一个“我”的视角。确实，只有在“我”的视角中，上述的关于“我”之感受所处位置的结构性指认才得以成立，毕竟他人的视角无法获知任何关于“我”的感受，在他人看来，其获得的是关于某一特定“他者”的感受。

与此同时，“我”之概念也在不断变化，正如我们不断地将不同的事物与我相连接，又不断地失去那些曾与我们相连接的事物。不论是我们的身体，一如我们的头发、指甲、伤疤；还是我们的想法，一如我们儿时的梦想、对失去了的朋友的情谊。事实上，我们或许可以说，“我”的概念是“生长”出来的。回想一下我们第一次玩电子游戏的时候，我们面对电子屏幕上纷繁的像素，却能逐渐将那个一直固定在屏幕上的红色血条、那个一直在屏幕上的角色同“我”相联系，甚至将其当作“我”。事实上，我们同身体、想法、感受的关系也是同样的。我的手并不是固着的“我”的一部分，而是在漫长的人生中，他一直在我的身边，能随着我的想法而行动，因而他被纳入了“我”之感受的网络和范畴，被我当作了“我”的一部分，正如我玩了很久的游戏，我的游戏角色一直在我的身边，随着我的想法而行动，我便也会向别人指着这个角色说，“这是我”了。同样的，那些我思索多年的问题、那些我秉持的观念、那些我常常想到的想法、还有那些伴随着我成长的感受，他们在我漫长的人生中，被我纳入了“我”的范畴之中，我便认为“这就是我”了。

或许，对于那些我们所坚持的事物、感受、回忆、信念等等来说，并非他们成就了我，而是我们选择接纳了他，将其纳入了“我”之范畴。想一想，当我们带入到小说中的主角，看见书本另一头的世界，仿佛被那个跨过一整个世界的情感所撼动时，我们并非成为了被小说作者所定义的存在：我们并非被小说所定义，而是我们接纳了那个小说的世界。同样的，并非一份身份定义了我——无论是学生、作家、科学家这样的职业，还是观众、玩家、父母这样的角色——而是我们接纳了这份身份。并非一份梦想定义了我，而是我们接纳了那个梦想。并非一份自我介绍定义了我，而是我们接纳了自己正是它所意图介绍的那个存在。于是我们向他人说，“这是我”。

然而，有时候，当我指出“我就是这样的”之时，这一描述性的指认，被转化为了要求：“我应当是这样的”。将关于“我”之感受所处位置的结构性描述变成了对“我”之存在的要求：“如果不这样，那么我就不再是我了”。对“我”的定义，是对“我”的必然性的界定，是对一种“固定形态的、永恒的、静止的我”的期待。于是，我们对“生长”的“我”便会抱有敌意，因为我们不再愿意失去那些我们用来定义“我”的东西，即便在我们拥有那些东西之前“我”就已然存在；因为我们不再愿意接纳那些被我们定义为“不是我”的东西，即便在拥有后“我”也仍然存在；因为我们想要成为那个我们定义中的“我”，于是我们去否定那个当下的、已然存在的关于“我”的结构，即便那才是我每日所面对，所与之相处，所与之同在的存在。

当我们面对传送问题时，我们下意识所询问的，那个关于“我还是我么？”的问题，或许正是如此。我们期待某种不变的、本质的、本体论的、独立于我之视角而客观实在的“我”。这样我们就可以做下判别：“这是我，而那不是。”我们如此期待，即便在我们实际的所见所察中，从来不曾存在这样的“我”。我们所实际使用的、认知的、经历的，一直是那个生长的、存在的、在我之视角中的“我”之感受。

我们已经稍稍理清了关于“我”的困惑，当“我”走向那台传送仪器时，我就抱着那样的关于“我”的认知。对于他人而言，他人无从谈及“我”的存续，因为从他们的视角，我所感受到的“我”从来就不存在于他们的视界。因而，唯有我能够做出关于“我”之存续的判断。倘若我认为，那个被重组之后的我已然不再是我，那么从传送仪器当中走出来的人，或许也会抱着这样的认知，即认为那个被重组之前的我已经不再是“我”，他可能会哀痛我的死亡、可能会感到从我的负担中解脱，对于他而言，即便他保有着关于我的全部记忆，可是在他的视界中，走进传送仪器的那个人，已经永远地消逝了，那些曾经的关于过去的我的感受，即便留存在记忆中，即便无比熟悉，也不再能唤起他的那个关于“我”的感受，而在他的新生活中，一个新的“我”之网络则将茁壮生长。或者——倘若我认为，那个被重组后的我依旧是我，那么从传送仪器中走出来的人，或许也会抱着这样的认知，即认为那个走进传送仪器之前的人依旧是“我”。那些曾经被我纳入“我”之范畴的事物，依旧能让我感到触动，让我联想到那个关于“我”的感受。对于我而言，或许我一直存在，从未中断⁵。至于那个被留在原地，依旧存在着的我，依旧如故地拥有着“我”之感受，而关于那个新的，重组的他有关的“我”，便也不在我的视界之中。但其所行所为，或许有时候也会勾起我自身的关于“我”的感受，正如我在和那些与我相关的事物中，认出“我”一样。不论哪一个我对“我”如何指认、又或者不再去指认⁶，每一个我都抱有着只存在于那一个我的视角中那个或许可以被称之为“我”的感受，而我们每一个人，都已然、正在、也将继续以每一个人自身所存在的形式而存在。

Footnotes

1. 出于个人偏好和我自身的哲学立场，我选择使用“他”进行指代，而不分别“他”、“她”和“它”。有趣的是，这一区分在中文里大约在20世纪左右才产生，在那之前，“他”被同时用来指代“他”、“她”和“它”，不区分男女和有无生命，而“它”在文言中则常表示“其他”的意思。当然，这是我在私人写作中的选择，在正式写作中，区分“他”、“她”和“它”一般更便于来自不同背景的读者理解。 ↩

2. 注意到，感受就是有结构性的。例如说，某一感受和其他的感受和现象如何连接，这就是感受的结构性。对结构的组织和对结构的指认都是对已有结构性的事物才能做的。也就是说，感受本身和其所处的结构性位置都在概念之前就已然存在，概念是对结构的进一步组织和对这个结构的指认。 ↩

3. 有的人会认为，科学确实在描述客观实在，理论的失效只说明那个理论是近似的，不说明科学概念原则上不能描述实在。然而，“理论的失效只说明那个理论是近似的”，这正说明人可及的理论都只是一种建模，我们永远也无法确认什么时候一个理论不再是“近似”而是“究竟”的，因为我们并不对“究竟”有任何的接触。我们对着现象构建我们的模型，对着现象验证我们的模型，我们无法，也不需要接触现象背后那可能的客观实在，因为现象其本身已经包含了我们所拥有的一切和我们可察的对我们有影响的一切。那个原则上的，描述客观实在的科学概念，无论存在与否，都与真实的，实践中的科学无关。 ↩

4. 因而可能也就是对任何人而言，因为或许大家所处的境地是大抵相同的。 ↩

5. 这个结构或许是普遍的：就像是谈恋爱的时候会担心以后自己不爱了，但是如果自己真的不爱了的时候，“不爱了”本身并不是一个问题。当然，对“不爱了”的担忧本身也是正常的，毕竟这就是爱的表现之一，而“正在爱”本身足够美好。 ↩

6. 即不再去不再用“我”这个范畴来组织经验，不再去进行那个组织感受、把它们结构化为“我”的动作。 ↩